میراث اسلامی در تعریف دموکراسی

بسیاری از مسلمانان فعالانه درگیر ارائه ی تعریف دموکراسی اسلامی هستند. آن ها معتقدند که فرایندهای جهانی احیاگری دینی و دموکراتیک سازی می توانند مکمل هم باشند، چنان که در مورد جهان اسلام این گونه اند. تنها در صورتی این دو فرایند در تقابل و تضاد با یکدیگر قرار خواهند گرفت که یا «دموکراسی» را آن قدر محدود تعریف کنیم که صرفاً با نهادها و ایده های ایالات متحده و اروپای غربی سنخیت داشته باشد، یا اصول مهم دینی را بسیار بسته و سنتی تعریف کنیم. در آن صورت بحث مربوط به فرایند دموکراتیک سازی از مشاجره بر سر مهم ترین ابزارهای افزایش مشارکت همگانی، به بحث بر سر مشروعیت واردات نهادهای اسلامی «خارجی» تغییر خواهد یافت.
بحث های مربوط به دموکراسی در داخل جهان اسلام شبیه مباحث دیگر سنت های بزرگ جامعه یعنی سیاست و فرهنگ است. پذیرش گسترده ی دموکراسی در مقام بنیانی مشروع برای نظم سیاسی، یکی از پدیده های دوران مدرن در سراسر جهان است. به موازات نزدیک شدن به پایان قرن هجدهم، اغلب نظام های بزرگ سیاسی مبتنی بر اصولی غیر از دموکراسی بودند. «حق الهی» سلطنت مسئله ی متعارضی در سیاست اروپایی آغاز دوران مدرن و عصر روشنگری بود. رابطه ی بین دیدگاه های بنیان گذاران ایالات متحده و دموکراسی، در بهترین حالت، رابطه ای گنگ و مبهم است. «غیبت اریستوکرات های مستحکم و قدرت کلیسا سکوی پرش مناسبی را برای ایالات متحده فراهم کرد تا از آنجا به سمت دموکراسی حرکت کند. البته این مطمئناً راهی نبود که بنیان گذاران ایالات متحده به دنبال آن بودند.» (1) در سطح بسیار وسیع تر تاریخ فلسفه و نظریه ی سیاسی غربی:
در چشم انداز تاریخ دو هزار و پانصد ساله ی اندیشه ی سیاسی غرب، تقریباً هیچ کس تا همین اواخر دموکراسی را به چشم یکی از شیوه های بسیار خوب ساخت بندی زندگی سیاسی ندیده است... اغلب متفکران سیاسی طی دو هزار و پانصد سال، بر کژتابی نهادهای دموکراتیک، اختلال و بی نظمی در سیاست های دموکراتیک و فساد و تباهی اخلاقی شخصیت های دموکراتیک تأکید کرده اند. (2)
ظهور نظریات، نهادها و اقدامات دموکراتیک در غرب، انسان را درگیری ترکیب پیچیده ای از سنت های غیر و ضد دموکراتیک و سنت های موجود دموکراتیک و برداشت های جدید از حقوق و نیازهای اجتماعی، دینی و سیاسی انسان کرد و همچنان نیز این دل مشغولی ادامه دارد. این واقعیت که «ایده ی حاکمیت مردمی که با مفاهیم خدا - محور قدرت از بالا و ساختار امپراتوری مستحکم کلیسای روم سازگار نبود»، مانع از آن نمی شد که مردمی که در اروپای غربی و امریکای شمالی هنوز خود را مسیحی می دانستند، به تأسیس نظام های دموکراتیک اقدام نکنند.
نخبگان حاکم در اغلب سنت های بزرگ تمدنی، تردیدهای مهمی درباره ی دموکراسی داشتند. از منظر تاریخی جهانی، هنوز این امکان وجود دارد که گفته شود «اغلب مردم جهان می توانند بر پایه ی سنت های محلی خود به دنبال تأسیس یک دموکراسی مدرن باشند... شواهد حاکی از آن است که ایده و عمل دموکراسی برای هیچ بخشی از جهان غریبه نیست.» (3) اغلب این سنت های دموکراسی محلی به جای اکثریت، اجماعی هستند و گاهی با واحدهای کوچک اجتماعی شناخته می شوند.
مفهوم بندی مجدد نهادهای پیشامدرن نقش بسیار مهمی در توسعه ی نگرش های دموکراتیک در اروپای غربی بازی کرد. به عنوان مثال به موازات دموکراتیک شدن هر چه بیش تر نظام های پارلمانی بریتانیا در قرن نوزدهم، مورخان به تحقیق و جست و جوی بنیان های پارلمان و دموکراسی در نهادهای اولی پرداختند. هاگ کیشولم از پژوهش گران برجسته ی تاریخ انگلستان در چاپ یازدهم دایرة المعارف بریتانیکا در این باره نوشت «در شیوه ی حکم رانی آنگلوساکسون ها به موازات گسترش حکومت آنان در انگلستان، می توان شکل گیری تدریجی همه ی اجزای تشکیل دهنده ی پارلمان را دید.» (4) مجالس دهقانان خرده پا در تینگز (5) اسکاندیناوی، پیش درآمد پارلمان های مدرن محسوب می شوند و در قالب اسامی مختلفی چون استورتینگ (6) در نروژ یا آلتینگ (7) در ایسلند ظاهر شدند.
فرایند دموکراتیک سازی سازی مدرن، دربردارنده ی فرایند پیچیده ی باز تعریف مجدد مفاهیمی است که احیاناً ریشه های ضد دموکراتیک داشته اند، و همچنین ترکیب این مفاهیم جدید با نوع آرمانی دموکراسی و عناصر دموکراتیک موجود در یک سنت خاص اجتماعی. برای ایجاد ظرفیت ها (و شناخت موانع) دموکراتیک سازی مدرن در جوامع معاصر، باید ابعاد بومی دموکراسی را در تعامل با تحولات دوران مدرن قرار داد. در نگاهی کلی، این فرایندی است که در جوامع غربی تجربه شد و در سایر جوامع نیز تجربه شده است. البته هر تجربه ای به سبب ماهیتش متفاوت از دیگری است، زیرا بنیان های بومی آن ها با هم فرق می کند. در چنین زمینه ای است که باید شرایط خاص فرایند دموکراتیک سازی در جهان اسلام را مطالعه کرد. این مسئله نیز دارای اهمیت است که عناصر مقوم یا مخل فرایند دموکراتیک کردن جوامع اسلامی را در سنت اسلامی شناسایی کنیم.
در تاریخ اسلام مفاهیم و تصورات بسیاری وجود دارد که می توان برای توصیف جامعه ی مطلوب انسانی از آن ها بهره گرفت. مفاهیم مذکور همان هایی هستند که می توان مبانی تصورات اسلامی از دموکراسی را از آن ها استنتاج کرد. به رغم پویایی و تنوع فراوان نگرش های سیاسی در میان مسلمانان معاصر، مفاهیمی وجود دارند که هسته ی مرکزی مواضع سیاسی همه ی مسلمانان را تشکیل می دهند. البته اختلافات میان مسلمانان صرفاً در باب تعریف این مفاهیم است نه به رسمیت شناختن آن ها. ابوالاعلی مودودی از متفکران برجسته ی اهل سنت که ابتدا در هند و سپس در پاکستان زندگی می کرد و سازمان بزرگ احیاگر اسلامی، جماعت اسلامی را تأسیس کرد، بر آن بود که «نظام سیاسی اسلام مبتنی بر سه اصل اساسی بوده است: توحید، رسالت و خلافت. بدون فهم کامل این سه اصل، شناخت وجوه مختلف جامعه ی اسلامی ناممکن است.» (8)
سایر رهبران مسلمان ممکن است همین تصورات را در قالب دیگری بیان کنند، ولی این سه مفهوم اساسی، بنیاد فهم سنت سیاسی اسلام را تشکیل می دهند. توجه به مفهوم سازی های جدید مسلمانان در متن تحولات جدید، مفاهیم لازم را برای فرایند دموکراتیک سازی در جهان اسلام به دست خواهد دارد.
در همه ی سنت های فکری اسلامی اعتقاد به یگانگی خدا یا توحید مفهوم بنیادین رفتار، سنت و ایمان اسلامی است. اگرچه توحید، به روش های متعددی بیان شده است اما در ساده ترین تعریف عبارت است از «اعتقاد و گواهی دادن به این که هیچ خدایی جز الله نیست». پیامد بعدی این اعتقاد این است که «هسته ی مرکزی تجربه ی دینی مسلمانان بر این اصل استوار است که خداوند یکتاست و اراده و خواست او راهنمای زندگی همه ی انسان ها». (9)
مسلمانان بر پایه ی این اصل و در قالب فلسفه ی سیاسی اعتقاد دارند که تنها یک حاکم وجود دارد و آن خداست.
هم ناظران غیر مسلمان و هم برخی از مسلمانان محافظه کار برآنند که تکیه بر اصل توحید به معنای امکان ناپذیر بودن تأسیس «دموکراسی اسلامی» است، چرا که مفهوم حاکمیت مردمی در تعارض با حاکمیت الهی قرار می گیرد. در تحلیل مودودی، خطوط اصلی یک نظریه ی دموکراتیک اسلامی را می توان یافت که در ارتباط تنگاتنگ با توحید قرار دارد. از آن جا که پیوند عمیقی میان خدا و مشروعیت سیاسی وجود دارد، «از منظر فلسفه ی سیاسی، اسلام آنتی تز دموکراسی سکولار غربی است... اسلام فلسفه ی حاکمیت مطلق مردمی را رد می کند و جامعه ی سیاسی را بر پایه ی حاکمیت خدا و خلافت انسان استوار می سازد.» (10)
این موضع بدان معنا نیست که مودودی و سایر مسلمانان نوگرا ایده ی نظام سیاسی دموکراتیک را رد می کنند. آن ها صرفاً بر این موضع تأکید می کنند که دموکراسی را باید درون جهان بینی توحیدی سامان دهی کرد. مودودی در مورد نوع این ساختار توضیح می دهد که:
محتمل ترین نام برای جامعه ی سیاسی اسلامی می تواند «سلطنت الهی» باشد که در انگلیس با نام «تئوکراسی» از آن یاد می شود. اما تئوکراسی اسلامی کاملاً متفاوت از تئوکراسی های اروپایی است که تجربه ی تلخی را نیز از سر گذرانده اند... تئوکراسی اسلامی تحت حاکمیت هیچ طبقه دینی خاصی نیست بلکه تحت حاکمیت کل جامعه ی مسلمانان و از جمله اعضای عادی و ساده ی جامعه است.
کلیت امت مسلمان، دولت را مطابق کتاب خدا و سنت رسولش اداره می کند. اگر مجاز بودم واژه ی جدیدی ابداع کنم، این نظام حکومتی را «تئودموکراسی» یا حکومت دموکراتیک الهی می نامیدم. زیرا در این نوع حکومت در طول حاکمیت و اقتدار خدا، حاکمیت محدودی تحت نظارت خداوند به مسلمانان داده شده است. رئیس قوه اجراییه در این نظام حکومتی به وسیله ی اراده ی عمومی مسلمانان منصوب می شود و مردم حق عزل او را نیز دارند. (11)
مودودی بر آن است که در این نظام «هر مسلمانی که قدرت قضاوت کامل تر و دانشی متکامل تر نسبت به اصول اسلامی داشته باشد اجازه دارد قانون خدا را در هنگام نیاز تفسیر کند. بدین سان جامعه ی اسلامی، جامعه ای دموکراتیک خواهد بود.» این جامعه البته جامعه ای تئوکراتیک است چرا که هیچ فردی و حتی کل جامعه ی اسلامی نیز حق تغییر حتی یک حکم صریح الهی را نخواهند داشت. (12) تذکر این نکته نیز لازم است که تصمیمات باید براساس تفاسیر انجام شده اتخاذ شوند.
یکی از حکومت های موجود که براساس این خط فکری تأسیس شده، جمهوری اسلامی ایران است که هر چند ماهیتاً شیعی است اما با توجه به گرایش توحید - محور آن، به دیدگاه های مودودی نزدیک است. آیت الله محمدباقر صدر نظریه پرداز بزرگ شیعه (که در سال 1980 حکومت عراق او را اعدام کرد) در زمان انقلاب ایران گفت: در این ساختار یک فقیه در موضع تصمیم گیرنده ی نهایی قرار می گیرد و به عنوان «نائب عام امام» عمل می کند (جایگاهی که آیت الله خمینی در انقلاب ایران بعد از پیروزی انقلاب در 1979 پیدا کرد). در این نظام، این فقیه «باید از حمایت اکثریت اعضای مجلس خبرگان رهبری برخوردار باشد... در مواردی که بیش از یک نفر شایسته ی تصدی منصب رهبری باشند، مردم حق دارند از طریق رفراندوم یکی را انتخاب کنند.» (13)
آیت الله خمینی خود نیز بر ضرورت مشارکت عمومی مردم در تعیین رهبران جامعه تأکید می کرد. او در وصیت نامه اش بر آن بود که این «وظیفه ی سنگین مردم» است که «خبرگان و نمایندگان شایسته را برای انتخاب رهبری یا شورای رهبری» برگزینند. او به مردم ایران توصیه کرد که :
و وصیت من به ملت شریف آن است که در تمام انتخابات چه انتخاب رئیس جمهور و چه نمایندگان مجلس شورای اسلامی و چه انتخاب خبرگان برای تعیین شورای رهبری یا رهبر، در صحنه باشند... از این قرار عدم دخالت ملت، از مراجع و علمای بزرگ تا طبقه ی بازاری و کشاورز و کارگر و کارمند همه و همه مسئول سرنوشت کشور و اسلام می باشند. (14)
از منظر آیت الله محمد باقر صدر، شکل گیری این ساختار حکومتی مبین ظهور دوران جدید و مهمی در تاریخ اسلام است:
این نظریه که افراد متنفذ باید نماینده ی افکار عمومی باشند در برهه ی خاصی از تاریخ در جامعه ی اسلامی کاربرد داشته است. اما با توجه به شرایط متحول و لحاظ اصول مشورت و نظارت فقیهانه، ضروری است که این نظریه برای تأسیس مجلسی به کار رود که اعضای آن نمایندگان واقعی مردم باشند. (15)
این بدان دلیل است که «مردم اصلی ترین حاملان این امانت (حکومت) هستند.» (16)
در همین چارچوب، استدلال شده است که حاکمیت مطلق خدا، هرگونه سلسله مراتب انسانی را ناممکن ساخته است چرا که همه ی انسان ها از منظر خداوندی برابر هستند. از این رو، اصل توحید بنیاد مفهومی و شرعی لازم را برای تصدیق اصل برابر در سیستم سیاسی اسلام به دست داده است. و لذا نظام های سلسله مراتبی و دیکتاتوری در اشکال تاریخی آن به عنوان نظام های غیر اسلامی تقبیح شده اند؛ چنان که تا زمان معاویه پنجمین رهبر جامعه ی اسلامی بعد از رحلت پیامبر اسلام، واژه ی شاه یا ملک در مقام واژه ای منفور برای حکومت های خودسرانه به کار می رفت. (17) شاه با دیکتاتوری که ادعای حاکمیت می کرد، حاکم مشروع تلقی نمی شد.
در برخی از دولت های معاصر، توحید فراتر از تأکید صرف بر برابری، هم چون پایه ای برای اقدام انقلابی بر ضد دیکتاتوری های ظالم به کار گرفته شد. در ایران، علی شریعتی نوشت که در جهان بینی توحیدی «انسان با بندگی خدا از بندِ بندگی هرچه و هرچه که هست رَسته است، و تسلیم در برابر اراده ی مطلق او را در برابر هر جبری به عصیان خوانده است. انسانی است که فردیتِ میرای خویش را در نوعیتِ جاوید انسان حلول می بخشد و با نفی خویش باقی می گردد.» (18) در چنین زمینه ای بود که آیت الله محمود طالقانی، انقلاب اسلامی ایران را «انقلاب توحیدی» (19) نامید. از این رو، هر چند ممکن بود اصل توحید در مقام پایه ای برای دولتی غیر دموکراتیک مورد استفاده قرار گیرد، اما بنیان های لازم را نیز برای ایدئولوژی های برابری طلبانه و انقلاب علیه حکام خودسر فراهم آورد.
دومین مفهوم مهم مرتبط با فهم مسلمانان معاصر از دموکراسی، مفهوم خلافت است. در بررسی اندیشه ی سیاسی در اسلام، این مفهوم در درجه ی اول مربوط است به مسئله ی تعریف رهبری سیاسی در جامعه ی اسلامی. لقب رهبر جامعه ی اسلامی پس از رحلت پیامبر اسلام خلیفه بود و نظام سیاسی هم به صورت عام نظام خلافت خوانده می شود، با تأکید بر این که معنای تحت اللفظی خلیفه، جانشین پیامبر است. نتیجه این شد که اندیشه ی سیاسی در اسلام قرون میانی «قبل از هر چیز حول مقوله ی خلافت سامان گرفت و در واقع بر نظریه ی خلافت، منشأ و اهداف آن متمرکز شد.» (20) نظریات خلافت بخش مهمی از تاریخ اندیشه را جهان اسلام تشکیل می دهند. به لحاظ عینی، نظام سیاسی که توسط «خلیفه» اداره می شد محدود به دو خاندان بزرگ اموی (750 - 661) و عباسی (1258 - 750) بود که در 1258 با فتح بغداد به دست مغولان، امپراتوری اسلامی عباسی به آخرین منزل خود رسید.
عنوان «خلیفه» هم چنان نماد رهبری سیاسی - مذهبی باقی ماند و در قرن نوزدهم سلاطین امپراتوری عثمانی این ایده را احیا کردند که رهبر مهم ترین دولت اسلامی، در عین حال که «خلیفه» بود، «سلطان» نیز بود. در پایان جنگ جهانی اول امپراتوری عثمانی فرو پاشید و دولت ناسیونالیستی ترک به رهبری مصطفی کمال جایگزین آن شد. ترک ها هر دو ساختار سلطنت و خلافت را از میان بردند و مدعی شدند که ترکیه کشوری جمهوری و تحت حاکمیت «رئیس جمهوری» است. (21) به هر تقدیر، مسئله ی بازگرداندن مفهوم خلافت در اشکال مختلف آن، یکی از محورهای مهم مشاجرات مسلمانان در نیمه ی نخست قرن بیستم بود. (22) هر چند به تدریج این بحث اهمیت خود را از دست داد.
در مشاجرات سنتی و مدرن حول ماهیت خلافت، نهاد خلافت اساساً در قالب مفهوم سلطنت مورد توجه بود. ولی در نیمه ی دوم قرن بیستم معنای کاملاً متفاوتی از این واژه جلب نظر کرده است. علاوه بر «جانشینی»، که معنای تحت اللفظی واژه ی عربی خلافت است، خلیفه را به معنای مُجری، نماینده یا عامل هم تعبیر کرده اند. براساس بعضی از تفاسیر قرآنی، نوع بشر را در کل می توان خلیفه ی خدا بر زمین، و خلافت را به تعبیر موسّع و هستی شناختی، ولایت بر مخلوقات خداوند دانست. مودودی از مفهوم خلافت به مثابه یکی از مبانی تفسیرش از دموکراسی در اسلام بهره برد. «اجازه بدهید "خلافت" را که براساس ادبیات عرب به معنی جانشین است بررسی کنیم. مطابق نظر اسلام، موضع و جایگاه واقعی انسان این است که خلیفه ی خدا بر زمین باشد؛ قائم مقام او. به این معنا می توان گفت... ضروری است که او اقتدار خدا را در زمین در چارچوبی اعمال کند که خدا برای او تعیین کرده است.» (23) الزامات این مسئله در عرصه ی نظام سیاسی این است که «اقتدار خلافت، به قاطبه ی مردم یا جامعه به عنوان یک کل اعطا شده است. جامعه ای که آماده است تا شرایط نمایندگی را بعد از صحه گذاشتن بر اصل توحید انجام دهد... چنین جامعه ای مسئولین خلافت را به عنوان یک کل بر عهده دارد و تک تک افراد آن در خلافت الهی شریکند. این همان نقطه ای است که دموکراسی در اسلام از آن آغاز می شود. هر فردی در جامعه ی اسلامی از این حق و اختیار برخوردار است که خلیفه ی خدا باشد و از این جهت همه ی انسان ها با یکدیگر برابرند.» (24)
شناسایی نوع بشر در مقام «خلیفه» خدا بر زمین به جای آن که خلیفه را صرفاً یک حاکم یا نهاد سیاسی بدانیم، در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر اسلامی نیز به رسمیت شناخته شده است، اعلامیه ای که شورای اسلامی اروپایی آن را تدوین کرد. (25) در این چارچوب، نخستین گام برای «اجرای خلافت سیاسی - اجتماعی»، «تأسیس جامعه ی مؤمنان» است. در حالی که گام دوم آن «نیل به مرحله ی خودمختاری» (26) است. چنین برداشتی از خلیفه مبدل به مبنایی برای مفاهیم مسئولیت انسانی و مخالفت در برابر نظام های حاکم شد. این برداشت، همچنین مبنایی برای تفکیک دموکراسی غربی از دموکراسی اسلامی را فراهم آورد. به عنوان مثال، خورشید احمد رهبر اسلام گرای پاکستانی بر آن بود که «دموکراسی سکولار که در دوران مابعد روشنگری مسلط شد، مبتنی بر اصل حاکمیت انسان بود. در حالی که اسلام معتقد به حاکمیت خدا و خلافت انسان است. تفاوت این دو در آن است که در این جا انسان خلیفه یا قائم مقام خدا بر روی زمین است.» (27)
تأکید بر یگانگی و حاکمیت مطلق خداوند چنانچه در مفهوم توحید مندرج است، و نقش انسان در مقام جانشین خداوند، چارچوبی را فراهم آورد که بر اساس آن متفکران شیعه و سنی در سال های اخیر نظریات سیاسی متفاوتی ارائه کرده اند و جالب این که هر گروه نظام های سیاسی مورد نظر خود را دموکراتیک خوانده اند. آن ها ضمن آن که درگیر ارائه ی تعاریف خاصی از حاکمیت مردمی شده اند، بر برابری انسان ها و تعهدات مردم در مقام حاملان اصلی حکومت نیز تأکید کرده اند. اگرچه احتمال دارد که این برداشت ها در محدوده ی تعاریف غربی از دموکراسی جای نگیرند، اما مبین چشم اندازهای مهمی در فرایند دموکراتیک سازی جهان اسلام در بستر تحولات جهانی معاصر است.
برای ارائه ی دموکراسی در چارچوب وسیع تر مفاهیم اسلامی، بخش عمده ی توجه معطوف به برخی از جنبه های عمل سیاسی و اجتماعی شده است. به نحو خاص، دموکراسی اسلامی در قالب تأکید بر مفاهیم ریشه دار اسلامی چون شورا، اجماع و اجتهاد مورد توجه قرار گرفته است. نظیر بسیاری از مفاهیم موجود در سنت سیاسی غرب، این مفاهیم همواره مرادف با نهادهای دموکراتیک به کار نرفته اند، بلکه در گفتمان معاصر اسلامی کاربردهای متنوعی داشته اند. ولی، صرف نظر از سایر زمینه ها، کاربرد این واژه ها نقش کانونی در مشاجرات مربوط به فرایند دموکراتیک سازی در جوامع اسلامی داشته و دارد.
یکی از پیامدهای سیاسی اصل خلافت انسان، ضرورت شوراست. «خلافت عامه در یک دولت اسلامی به نحو خاص در دکترین شورا یا مشورت دوجانبه بازتاب یافته است. از آن جا که همه ی مسلمانان بالغ، عاقل، زن یا مرد، خلیفه ی خدا هستند، همان ها هستند که اقتدار خود را به حاکمی تفویض می کنند تا عقاید آن ها را در اداره ی دولت بازتاب دهد.» (28) اهمیت شورا به مثابه بخشی از نظام حکومتی اسلام، به میزان وسیعی به رسمیت شناخته شده است. محمد حمیدالله در کتاب مقدمه ای بر اسلام، شورا را در چارچوبی قرار می دهد که مورد پذیرش عامه ی مردم قرار گیرد:
اهمیت و فایده ی مشورت بسیار فراتر از آن است که تاکنون مورد تأکید قرار گرفته است. قرآن به کرّات مسلمانان را فرمان می دهد که تصمیمات خود را چه در امور خصوصی و چه در امور عمومی پس از مشورت اتخاذ کنند. روش های تجویزی قرآن تند و سخت گیرانه نیست. تعداد و شکل انتخابات، دوره ی نمایندگی و غیره به تشخیص رهبران هر دوره و هر کشوری واگذار شده است. آن چه اهمیت دارد این است که فرد باید تمام همّ خود را معطوف به مسئولیت های سنگین نمایندگی کند، از اعتماد موکلان خود بهره مند شود، و در نهایت از ثبات شخصیت برخوردار باشد. (29)
برخی از متفکران مسلمان معاصر این تحلیل را قدری پیش تر بردند و استدلال کردند که هر چند «قرآن جامعه ی مسلمانان را جامعه ای عمیقاً مساوات طلب، منعطف و مبتنی بر اراده ی خیر و تعاون می داند» و «اصل شورا را برای هدایت فرایند تصمیم سازی جامعه مقرر داشته است»، اما برداشت دکترین کلاسیک از شورا اشتباه بوده است. تصور سنتی از مفهوم شورا این بود که فردی، مثلاً حاکم، از دیگران توصیه بخواهد. در حالی که در برداشت قرآنی «شورا به معنی طلب توصیه از دیگران نیست، بلکه به معنای راهنمایی خواهی دو جانبه از طریق بحث دوسویه در شرایط برابر است.» (30) در طول قرون 19 و 20، هواداران دموکراسی اسلامی تلاش های مهمی برای مفهوم سازی شورا انجام دادند. فضل الرحمان با تأکید بر اهمیت این تلاش دموکراتیک ساز می گوید: «اجتماع مشارکتی جامعه ی مسلمانان، را که به واسطه ی آن مطالبات امت برای مشارکت در تصمیم گیری های مهم سیاسی و قانونی مؤثر بر زندگی اعمال می شود، نه می توان رد کرد و نه به تأخیر انداخت. کسانی که از رد و تأخیر شورا طرفداری می کنند، آگاهانه یا ناآگاهانه در تبدیل اسلام به امری عبث و بیهوده مقصرند.» (31) آیت الله محمدباقر صدر شورا را به حقوق مردم پیوند می زند «مردم خلیفه ی خدا هستند و به طور کلی حق دارند که امور خود را بر مبنای شورا تنظیم کنند. در حال حاضر این حق در قالب تأسیس مجلسی متبلور می شود که اعضای آن نمایندگان واقعی مردم هستند.» (32) بدین سان شورا مبدل به عنصر کلیدی اجرایی در روابط میان اسلام و دموکراسی می شود.
مفهوم مهم عملیاتی دیگر بعد از شورا، اجماع است. اجماع از دیرباز در مقام یک مفهوم معتبر رسمی به ویژه در میان اهل سنت جایگاه رفیعی داشته است. «اسلام سنی اجماع یا قضاوت جمعی جامعه را مرجع نهایی برای تفسیر نصوص دینی می دانست. در مرحله ی بعد، اجماع نقشی قاطع در توسعه ی حقوق اسلامی بازی و کمک زیادی به تفاسیر حقوقی و فقهی کرد.» (33) مبنای نظری حجیت اصل اجماع نقل قولی از پیامبر است که گفته است «امت من بر امر خطا اجماع نخواهند کرد». با این حال، در بخش عمده ی تاریخ اسلام، اجماع در مقام یکی از منابع استنتاج فقه اسلامی محدود به اجماع علما می شد و اجماع عامه ی مردم نقش چندانی در عرصه ی عمومی و زندگی اجتماعی مردم نداشت. نیز، اجماع اغلب به نیرویی برای حفظ وضع موجود بدل می شود چرا که اجماع بر سر یک مسئله به معنای پایان نظریه پردازی در آن عرصه است.
با این حال، در اندیشه ی سیاسی مدرن اسلامی، ظرفیت های انعطاف پذیر مفهوم اجماع مورد توجه و تأکید بیش تری قرار گرفت. مثلاً یکی از علما با استناد به این گفته ی پیامبر که امت من بر خطا اجماع نخواهد کرد گفت : «چنین اجماعی از ظرفیت بسیار بالایی برای توسعه ی حقوق اسلامی و استخدام آن برای شرایط متحول امروزی برخوردار است.» (34) در سطحی گسترده تر، اجماع و شورا اگر در قالب مفاهیم امروزی به کار گرفته شوند، می توانند مبانی لازم را برای دموکراسی اسلامی تدارک ببینند. مفهوم اجماع می تواند مبنای لازم برای پذیرش نظام های سیاسی مبتنی بر رأی اکثریت را فراهم کند. برخی متفکران معاصر گفته اند از آن جا که در تاریخ اسلام، در قرآن به شکل خاصی از ساختار دولت اشاره نشده است «میزان مشروعیت دولت ... بستگی به حدودی دارد که سازمان دولت و قدرت، خواسته های مردمی را بازتاب دهد، تا جایی که فقهای کلاسیک تأکید کرده اند که مشروعیت نهادهای حکومتی از منابع مکتوب نشأت نمی گیرد بلکه در درجه ی اول مبتنی بر اصل اجماع است.» (35) بر این اساس، اجماع هم عنصر مشروعیت بخش نظام سیاسی است و هم پروسه ی دموکراتیک ساز جهان اسلام.
سومین مفهوم عملیاتی که در نهایت اهمیت قرار دارد مفهوم اجتهاد است. در ذهن بسیاری از متفکران اسلامی، اجتهاد کلید اجرای اراده ی الهی در زمان و مکان است. خورشید احمد رهبر اسلام گرای پاکستانی این موضع را به وضوح تشریح می کند: «خداوند تنها اصول کلی را آشکار ساخته است و این لطف را در حق مردم کرده است که در هر دوره ای خود مردم اصول مذکور را آزادانه در مسیر متناسب با وضعیت روحی شان عملیاتی کنند. از طریق اصل اجتهاد مردم هر عصری سعی می کنند تا هدایت های الهی را برای حل مشکلات خود به کار گیرند.» (36) در دنیای مدرن کاربرد اصل اجتهاد می تواند برای انجام اصلاحات رادیکال مؤثر باشد. چنان چه این مسئله در بیان الطاف جوهر بازتاب یافه است:
عصر حاضر فرصت بزرگی برای بازسازی جامعه ی ما فراهم آورده است. نیروهای امپریالیستی و استعماری در حال عقب نشینی هستند... و ما باید رکود فکری و نظری عصر حاضر را بشکنیم... یک رهبر سکولار ممکن است بگوید قدرت از لوله ی تفنگ خارج می شود، ولی در اسلام قدرت صرفاً از قرآن و نه هیچ منبع دیگری ساطع می شود. متفکران مسلمان باید اصل اجتهاد را در همه ی شئون زندگی به کار گیرند. ایمان همواره تازه است، آن چه کهنه و پریشان است، ذهن مسلمانان است. اصول اسلامی پویا هستند، اما نگرش ما ایستا شده است. بیایید بازاندیشی بنیادین انجام دهیم تا راه جست و جو، ابداع و خلاقیت باز شود. (37)
این جملات بازتاب دهنده ی شوق و ذوق مسلمانان اصلاح طلب قرن بیستم برای باز کردن باب اجتهاد است. متفکر بزرگ مسلمان اصلاح طلب آسیای جنوبی، محمد اقبال، در دهه ی 1930 رابطه ی میان اجماع، دموکراتیک سازی و اجتهاد را به بیانی سیاسی این گونه توصیف کرده است:
رشد روح جمهوری خواهی و تأسیس تدریجی مجالس قانون گذاری در سرزمین های اسلامی یک گام به پیش محسوب می شود. انتقال قدرت اجتهاد از افراد به مجالس قانون گذاری از منظر رشد جریان های مخالف تنها شکل اجماع است که می تواند در عصر مدرن شکل بگیرد. خارج کردن مباحث حقوقی از دست افراد غیر متخصص که معمولاً دیدگاه های تند و تیزی نیز دارند موجب مصونیت خواهد شد و تنها از این طریق است که ما می توانیم روحیه ی یأس و ناامیدی حاکم بر خودمان را مبدل به روحیه ای فعال و بانشاط کنیم. (38)
دیدگاه اقبال در باب الزامات این مسئله برای حکومت نمایندگی بسیار واضح و روشن است: «شکل جمهوری حکومت نه تنها کاملاً با روحیه ی اسلامی سازگار است بلکه با توجه به نیروهای جدیدی که در جهان اسلام آزاد هستند، یک ضرورت است.» (39)
اجتهاد به سبب خطر سوء استفاده از آن همواره مفهومی مناقشه برانگیز بوده است. این امکان وجود دارد که روند امور برای مسلمانان به گونه ی دیگری پیش رود و مقوله ی اجتهاد تبدیل شود به «ترفندی که سکولاریست ها و مسلمانان غیرمذهبی از آن حمایت می کنند، یعنی محدوده ی اجتهاد را تا حد امکان باز خواهد گرفت و اجتهاد را به گونه ای تفسیر خواهند کرد که بتواند توجیه گر خواسته های آن ها باشد، صرف نظر از این که این احکام بر مبنای موازین فقه سنتی باشند یا نه.» (40) به هر حال، اهمیت اجتهاد مورد تأکید اقبال قرار گرفته و او امیدوار است که:
اجتهاد مناسب این امکان را برای متفکران اجتماعی مسلمان فراهم کند تا به مطالعه ی پدیده های اجتماعی در چارچوبی اسلامی و پارادیمی معرفت شناسانه بپردازند... و سپس فرایند بازسازی تمدن اسلامی را بر پایه ی فهم خود از علوم اجتماعی آغاز کنند. این ساخت شکنی و بازسازی بعدی آن همان چیزی است که اگر امت اسلامی بخواهد جایگاه معنوی - روحانی خود را در برابر سایر ملت ها حفظ کند، سخت به آن نیازمند است. (41)
شورا، اجماع و اجتهاد مفاهیم اصلی برای مفصل بندی دموکراسی اسلامی در چارچوب اعتقاد به اصل توحید و یگانگی خدا و تعهدات انسانی هستند. این ها واژه هایی هستند که معانی شان مناقشه برانگیز بوده و تعاریف آن ها در مجموع مبین دریافت مسلمانان از دموکراسی معتبر و مشروع در چارچوب ضوابط اسلامی است. ولی، صرف نظر از این واقعیت که این مفاهیم در داخل جهان اسلام مناقشه برانگیزند، مجموعاً مبانی لازم را برای فهم روابط میان اسلام و دموکراسی در جهان معاصر به دست داده اند. این مفصل بندی های متعارض بازتاب دهنده ی تعارضات وسیع تر جهانی بر سر اهمیت و ماهیت دموکراسی در بستر کثرت گرایی فرهنگی نیز هستند.
نکته ی آشکار در این مناقشات این است که مسلمانان به سهولت خواهان انطباق با مدل های غربی دموکراسی نیستند. عصر وام گیری بی چون و چرای تکنیک ها و مفاهیم غربی به سر آمده و امروز تلاش برای تأسیس یک نظام دموکراتیک واقعی در جریان است. این تلاش ها البته ذاتاً ضد غربی نیستند، اما دربردارنده ی نوعی از شناخت هستند که مشکلات زیادی با دموکراسی های غریب دارد. مواضع اقبال در نیمه ی نخست قرن بیستم این پویایی را بروز داده است. اقبال در مقام یک شخصیت برجسته ی نوگرای اسلامی، که نه ناسیونالیستی افراطی بود و نه بنیادگرایی دینی، انتقاداتی جدی به دموکراسی غربی وارد می کند.
بدون شکل اقبال دموکراتیک بود... با این حال به شدت نظام های دموکراتیک غربی را تقبیح می کرد. جوهر نقد او این بود که هدف غایی جوامع دموکراتیک غربی نیل به دستاوردهای مادی است... اقبال از این رو جوامع دموکراتیک غریب را رد می کرد که آن ها دغدغه های اخلاقی و معنوی ندارند. این شکل و فرایند دموکراسی نیست که دچار مشکل است، بلکه جهت گیری ها و نظام ارزشی غربی است که با مشکل مواجه است. (42)
تباین میان جهان اسلامی که مسائل اخلاقی برای او اهمیت دارد و غرب مادی گرا، یکی از وجوه مهم مباحث جاری است. ولی، اگر بخواهیم در قالب مفاهیم ساختاری و نهادی سخن بگوییم، باید اشاره کنیم که تجربه ی غربی تأثیر زیادی بر مشاجرات اسلامی گذاشته است. بخش اعظم مشاجرات مسلمانان در قرن گذشته متمرکز بر این امر بوده که نشان دهد می توان در سنت اسلامی، ما به ازای مفاهیم اصل دموکراسی غربی را یافت. در این راستا، همبستگی های ساده میان مفاهیم دو فرهنگ مثل مقایسه ی اجماع با افکار عمومی، هسته ی مرکزی تحلیل های نخستین در باب اسلام و دموکراسی را تشکیل می دهد، مثل آن چه دو اندیش مند مصری، عباس محمود العقّاد و احمد شوقی الفنجری ارائه داده اند. (43)
رویکردهای اولیه در باب اسلام و دموکراسی، این چنین مورد انتقاد شدید حمید عنایت قرار گرفته است:
به رغم تمام ادعاها، آن چه به طرز مشهودی در آثار مسلمانان معاصر در باب دموکراسی مغفول مانده، اخذ و انطباق موازین اخلاقی و حقوقی - قانونی اسلام یا مواضع و نهادهای جامعه ی سنتی با دموکراسی است. پیداست که این کاری دشوارتر و خطیرتر از بازگویی اصول دموکراسی با اصطلاحات اسلامی است. و بر اثر همین مسامحه و غفلت است که امیدها برای ارائه ی نظریه ای منسجم از دموکراسی که با متن و مقتضای اسلامی تناسب داشته باشد، تا حدود زیادی برآورده نشده است. (44)
این انتقاد در اواخر دهه ی 1970 قبل از ظهور مقتدرانه نسل جدید جنبش های اسلامی چون النهضه در تونس، جبهه ی نجات اسلامی در الجزایر، جبهه ی ملی اسلامی در سودان، و همچنین تعدادی از جنبش های بزرگ در خاورمیانه، مطرح شده است. یکی از اهداف تحقیق حاضر، پاسخ دادن به این پرسش است که آیا جنبش های اسلامی معاصر توانسته اند در باب ارائه ی «نظریه ی منسجمی از دموکراسی که با فرهنگ اسلامی تناسب داشته باشد» توفیق حاصل کنند یا نه.
در بعد نظریه ی سیاسی، به خصوص از منظر رابطه ی آن با دموکراسی، متفکران و فعالان اسلامی در مرحله ی گذار بزرگی قرار دارند. این گذار شبیه گذاری است که در عرصه ی اقتصاد وجود دارد. خورشید احمد از اقتصاددانان بزرگ مسلمان این تحول را بدین گونه توضیح می دهد: «در بادی امر، تأکید اساسی بر توضیح آموزه های اقتصادی اسلام و نقد نظریه و عمل معاصر غرب از منظر اسلامی بود... اما به تدریج اقتصاددانان مسلمان و سایر متخصصان درگیر این چالش خطیر شدند.. [و جنب و جوش] برای تحول از «آموزه های اقتصادی اسلام» به ظهور «اقتصاد اسلامی» آغاز شد.» (45) یکی از پرسش های بنیادین در دموکراتیک سازی جوامع اسلامی این است که آیا متفکران و رهبران این جوامع فراتر از تأکید لفظی بر «ایده ی دموکراتیک اسلامی» توانسته اند نظریات و ساختارهای منسجمی برای دموکراسی اسلامی خلق کنند که صرفاً بازنویسی تصورات غربی در قالب اصطلاحات اسلامی نباشد.
تحرک جهانی برای فرایند دموکراتیک سازی بازتاب دهنده ی تحولات مهیج دوران معاصر است. در سراسر دنیا، متفکران، رهبران و «عامه ی مردم» فعالانه درگیر ایجاد ساختارهای مؤثر دموکراتیک بوده و هستند. در دورانی که رهبران سیاسی ملی ایالات متحده فعالانه به دنبال «احیا کردن حکومت» (46) بودند، ایتالیایی ها مشغول رأی دادن برای بازسازی نظام پارلمانی خود بودند، در همان زمان در نقاط دیگر جهان نیز تحولات مهمی در حال شکل گیری بود. تردیدی نیست که هیچ الگوی جهانی و همه پسندی از دموکراسی، حتی مدل غربی دموکراسی وجود ندارد که بتواند مورد اتکا و ابتنای مردمان درگیر در فرایند دموکراتیک سازی باشد. مشکلات رژیم های دموکراتیک نوظهور اروپای شرقی، نمودی از مشکلات و پیچیدگی های تجربه ی جهانی دموکراتیک سازی است.
از منظر جهانی، تلاش های مسلمانان برای ارائه ی یک دموکراسی اسلامی معتبر و قابل قبول حائز اهمیت فراوانی است. تلاش برای بهره گیری از سنت های ریشه دار اسلامی و مفهوم بندی شورا و اجماع نشان دهنده ی نگرانی های عمده ای است که نسبت به تلاش های غربی برای ایجاد اشکال مؤثر «دموکراسی مشارکتی» (47) وجود دارد. اقبال فزاینده به ارتباطات متقابل و شبکه های ارتباطی در میان جوامع دموکراتیک، جوامع در حال نیل به دموکراسی و جوامع غیردموکراتیک، موجب اهمیت یافتن اقدامات دموکراتیک ساز و توسعه ای در نقاط مختلف دنیا شده است. مسلمانان سهم مهمی در بازسازی های مفهومی کنونی دارند. برخی از متفکران، جوامع بزرگ جهانی را بسان تمدن های منفک و مجزا می بینند «که علائق و ارزش های آن ها کاملاً متفاوت از یکدیگر است» و در این چارچوب پیش بینی می کنند که «حکومت و گروه های مختلف تلاش مضاعفی برای بسیج امکانات و حمایت به عمل آورند تا در دنیایی که جنگ تمدن ها در آن در حال گسترش است به دین و هویت تمدنی مشترکی برسند» (48) این رویکرد آخرالزمانی نهایتاً بدان جا خواهد رسید که تحولات جهانی چون دموکراتیک سازی جوامع در همه ی تمدن ها باید مفاهیم و اشکال تمدن مسلط را اخذ کنند. با این حال، با عنایت به تاریخ هزار ساله ی تحول اقدامات و نهادهای دموکراتیک در چارچوب مرزهای فرهنگی خاص، محتمل به نظر می رسد که فشار جهانی شدن اگر نتوانند همدیگر را کمک کنند و بر هم تأثیر گذارند.
در هر دو سناریوی آخرالزمانی و سناریوی تأثیر متقابل، درک این نکته اهمیت دارد که بتوانیم پویایی های تجربه ی دموکراتیک سازی در جهان اسلام معاصر را بشناسیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. Michael Levin, The Spectre of Democracy: The Rise of Modern Democracy as Seen by Its Critics (New York : New York University Press, 1992), p. 4.
2. Paul E. Corcoran, “The Limits of Democratic Theory”, in Democratic Theory and practice, ed., Graeme Duncan (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pp. 13, 15.
3. Steven Muhlberger and Phil, “Democracy’s Place in World History”, Journal of World History 4: 1, (Spring 1993): 26, 28.
4. Hugh Chisholm, “Parliament”, Encyclopaedia Britiannica 11th ed., (1911), vol. 28, p. 837.
5. Things
6. Storting
7. .Althing
8. Sayyid Abul A’la Maududi, Islam Way of Life, trans. Khurshid Ahmad (Delhi: Markazi Maktaba Islami, 1967), p. 40.
9. Ismail Raji al Faruqi, Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Hrendon, Va.: International Institute of Islamic Though, 1402/1982), pp. 5, 10-11.
از آن جا که فاروقی مسلمان سنی نسبتاً بنیادگرایی بود، اهمیت توحید را می توان در سر دیگر طیف نیز در دیدگاه مسلمان سنی نوگرا فضل الرحمان مشاهده کرد.
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, (Minneapolis : Bibliotheca Islamica, 1980).
او در صفحه ی 83 کتابش می گوید دکترین توحید، «دکترین مرکزی قرآن است و بدون آن اساساً نمی توان اسلام را تصور کرد.» علاوه بر این، مرکزیت توحید، مورد تأکید متفکران شیعی نیز قرار گرفته است. به عنوان نمونه ن .ک:
Islam and Revolution: Writtings and Declarations of Imam Khomeini, trans. Hamid Algar (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1981), pp. 300-301.
10. Abul A’la Maududi, “Political Theory of Islam”, in Khorshid Ahmad, ed., Islam: Its Meaning and Message (London: Islamic Council of Europe, 1976), pp. 159-160
11. Ibid., pp. 160 - 161.
12. Ibid., p. 161.
13.Ayatullah Baqir al-Sadr, Introduction to Islamic Political System, trans. M. A. Ansari (Accra: Islamic Seminary/World shia Muslim Organization, 1982), pp. 78-79.
14. Imam Khomeini’s Last Will and Testament (English trans. Distributed by Intersts Section of the Islamic Republic of Iran in the Embassy of Algeria, Washington D.C.), pp. 36-37.
15. Ayatullah Baqir al-Sadr, Introduction to Islamic…, P. 82.
16. Ayatullah Baqir al-Sadr, Introduction to Islamic…, p. 79.
17. به عنوان مثال نگاه کنید به بحثی در این باره در کتاب:
Bernard Lweis, The Political Language of Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), pp. 53-55.
18. Ali Shari’ati, On the Sociology of Islam, trans. Hamid Algar (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1979), p. 87.
19. Ayatullah Sayyid Mahmud Taleghani, Society and Economics in Islam, trans. R. Campbell (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1982), p. 129.
20. E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), p. 3.
21. بحث خوبی درباره ی فرایند این تغییر را می توان در کتاب زیر مشاهده کرد:
Bernard Lweis, The Emergence of Modern Turkey (London: Oxford University Press, 1961), chapters 8 and 11.
22. به عنوان مثال نگاه کنید به بحثی در این باره در کتاب های:
Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islam: Ideology and Organization (Oxford : Clarendon Press, 1990), chapter 4; Martin Kramer, Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses (New York: Clombia University Press 1986), Chapter 9.
23. Maududi, The Islamic Way of Life, p. 42.
24. Ibid., pp. 43-44.
25. Universal Islamic Declaration (London : Islamic Council of Europe, 1400/1980).
26. Gulzar Haider. “Kailafah”, in Ziauddin Sardar and Merryl! Wyn Davies, eds., Faces of Islam: Conversations on Contemporary Issues (Kuala Lumpur : Berita Publishing, 1989), p. 8.
27. Ibrahim M. Abu-Rabi’, ed., Islamic Resurgence: Challenges, Directions and Future Perspectives- A Round Table with Khurshid Ahmad (Tampa, FI.: World and Islam Studies Enterprise, 1994), p. 62.
28. John L. Esposito, Islam and Politics 3rd ed. (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1991), p. 149.
29. Muhammad Hamidullah, Introduction to Islam (Gary, In.: International Islamic Federation of Student Organizations, 1970), pp. 116 – 117.
30. Fazlur Rahman, “The Principle of Shura and the Role of the Ummah in Islam”, in Mumtaz Ahmad, ed., state, Politics, and Islam (Indianapolis, In.: American Trust Publications, 1406/ 1986), pp. 90 – 91.
31. Ibid., p. 95.
32. Ayatullah Baqir al-Sadr, Islamic Political System, pp. 81-82.
33. John L., Esposito, Islam : The Straight Path, expanded ed., (New York: Oxford University Press, 1991), PP. 54, 83.
34. Hamidullah, Introduction to Islam, p. 130.
35. Louay M. Safi, “The Islamic State: A Conceptual Framework”, The American Journal of Islamic Social Sciences 8, no. 2 (September 1991): 233.
36. Khurshid Ahmad, “Islam: Basic Principles and Chractristics”, in Khurshid Ahmad, ed., Islam: Its Meaning and Message (London: Islamic Council of Europe, 1976), p. 43.
37. Altaf Guhar, “Islam and Secularism”, in Altaf Guhar ed., The Challenges of Islam (London: Islamic Council of Europe, 1978), p. 307.
38. Allama Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahour: Sh Muhammad Ashraf, 1968, reprint), pp. 173- 174.
39. Ibid., p. 157.
40. Taha J. alAwani, “Taqlid and Ijtihad”, The American Journal of Islamic Social Sciences 8, no. I (March 1991): 141.
41. Ibid., 142.
42. Fazlur Rahman, “Shurah and the Role of the Ulammab”, p, 94.
43. بحث خوبی درباره ی نوشته های این دو متفکر مصری و سایر نوشته ها را می توان در کتاب زیر یافت:
Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin, Tex.: University of Txas Press, 1982, pp. 130-134.
44. Enayat, Modern Islamic Political Thought, p. 135.
45. Khorshid Ahmad, as quoted in John L. Esposito and John O. Voll, “Khorshid Ahmad Muslim Activist-Economist”, The Moslim World 80, no. 1 (January 1990): 31.
46. کتابی که به طور گسترده مورد توجه رهبران سیاسی در دولت کلینتون قرار گرفت عبارت بود از:
David Osborne and Ted Gaebler, Reinventing Government: How the Entrepreneuirial Spphere Is Transforming the Public sector, (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1992),
47. به عنوان مثال Osborne و Gaebler تأکید زیادی بر مشارکتی غیرمتمرکز دارند و یکی از اصول آن ها ک به کرات مورد تأکید قرار گرفته این است : «حکومت غیر متمرکز: از هرج و مرج تا مشارکت و کارگروهی» (Reinventing Govermment, chapter 9).
48. Samuel P. Huntington, “The Coming Clash of Civilization Or, the West against the Rest”, New York Timer, 6 June 1993.

منبع مقاله :
اسپوزیتو، جان ال؛ ( 1392)، جنبش های اسلامی معاصر، دکتر شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، چاپ چهارم